6.1.1. Fundamentos de posguerra del universalismo en derechos humanos

La emergencia del discurso moderno de los derechos humanos se ubica en la constelación normativa posterior a la Segunda Guerra Mundial: la Carta de la ONU (1945), los Juicios de Núremberg, la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio (1948) y, especialmente, la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH, 1948). Estos instrumentos proyectaron una visión de los derechos como inalienables, indivisibles y universales; con la aspiración de prevenir las atrocidades del pasado.

Este universalismo se fundó en la tradición ilustrada y liberal, que subrayaba la dignidad del individuo, la racionalidad humana y la posibilidad del progreso institucional mediante marcos normativos. Sin embargo, la narrativa de universalidad fue rápidamente cuestionada por su sesgo eurocéntrico. Como señala Quijano, la “colonialidad del poder” subyace a estas categorías universales, pues reproduce jerarquías globales que colocan a Europa como centro civilizatorio.

Al mismo tiempo, la consolidación de este discurso estuvo ligada a los debates en las Relaciones Internacionales. Cox mostró cómo la configuración del orden mundial, posterior a 1945, no puede comprenderse solo desde instituciones, sino desde fuerzas sociales e históricas que moldearon un consenso liberal. Autores como Bull y Waltz reconocen que, en este contexto, la DUDH se convirtió en parte del marco institucional que regula el ‘orden anárquico’ internacional, aunque siempre tensionado por intereses de poder.

En síntesis, el universalismo de posguerra debe entenderse como un lenguaje moral hegemónico que emergió de un trauma histórico, pero que fue moldeado y expandido a través de dinámicas geopolíticas y estructuras de poder global.

6.1.2. La emergencia del relativismo cultural y las regionalizaciones de los derechos

A partir de los años 70 y 80, los Estados poscoloniales y los movimientos regionales comenzaron a desafiar la aparente neutralidad del universalismo. El relativismo cultural sostuvo que los valores y los derechos humanos están inseparablemente vinculados a contextos históricos y tradiciones culturales (Mutua, 2002).

La Carta Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos (1981) introdujo una innovación al reconocer no solo derechos individuales, sino también derechos colectivos, como la autodeterminación y el desarrollo; así como un catálogo de deberes hacia la comunidad y la familia. Esta visión reflejaba un ethos distinto al liberal, centrado en la relacionalidad y no en el individuo aislado (OAU, 1981). De manera similar, la Declaración de Bangkok (1993) defendió la universalidad, pero insistió en que su interpretación debía respetar los valores culturales y el principio de no injerencia en asuntos internos (Regional Meeting for Asia, 1993).

Desde la teoría crítica y decolonial, autores como Acharya (2014) y Tickner (2003) han mostrado cómo el campo de las Relaciones Internacionales, y por extensión los derechos humanos, han sido dominados por narrativas occidentales que invisibilizan experiencias del Sur Global. Para Acharya, la clave es pensar en un ‘Global IR’, donde las regiones generen conocimiento normativo propio. Para Tickner (2001), las perspectivas feministas y del Tercer Mundo evidencian que lo ‘universal’ suele excluir las experiencias de las mujeres y de los pueblos no occidentales.

Por tanto, el relativismo cultural no solo es una reacción, sino también una propuesta alternativa: un pluralismo normativo, donde la legitimidad de los derechos se funde en experiencias históricas diversas y no en un canon único.

6.1.3. Aportes antropológicos: de la crítica a la ‘vernacularización’

La antropología jurídica ha sido clave para problematizar cómo circulan los derechos humanos a nivel global. Clifford Geertz (1973) planteó la necesidad de una ‘descripción densa’, que permita captar el significado de las prácticas sociales, lo cual implica que los derechos no pueden ser entendidos fuera de sus contextos culturales.

En esta línea, Sally Engle Merry (2006) desarrolló el concepto de vernacularización, entendido como el proceso mediante el cual los actores locales (oenegés, líderes comunitarios, instituciones nacionales) traducen normas internacionales a lenguajes y prácticas culturalmente comprensibles. Este enfoque resalta que no existe un ‘trasplante’ normativo directo: las normas se negocian, se reinterpretan e, incluso, se resisten.

Estas ideas dialogan con Baxi (2002), quien advierte que el futuro de los derechos humanos depende de su capacidad de responder a múltiples modernidades y de no caer en una Homogeneización cultural . Del mismo modo, Mbembe (2001) enfatiza que en contextos poscoloniales los derechos deben lidiar con herencias de violencia, racismo y dominación, lo cual obliga a repensar cómo se definen y aplican.

Así, los aportes antropológicos y poscoloniales abren paso a una visión de derechos transculturales, donde lo universal no desaparece, pero se encarna en formas plurales que responden a las realidades locales.

6.1.4. Raíces políticas y realistas: poder, hegemonía y crítica postcolonial

Desde la teoría política y las Relaciones Internacionales, el universalismo en derechos humanos ha sido interpretado como un instrumento de poder. Los realistas sostienen que los DD. HH. reflejan intereses de los Estados dominantes más que principios neutrales (Waltz, 1979; Ikenberry, 2011).

Mutua (2001, 2002) lo formula de manera contundente con su narrativa del “salvaje-víctima-salvador”: el discurso de derechos humanos presenta a Occidente como el salvador, al “otro” no occidental como salvaje, y a las poblaciones del Sur como víctimas, reproduciendo así jerarquías civilizatorias. Said (1978) había mostrado algo similar en su crítica al orientalismo: el saber occidental sobre “el otro” es una construcción que legitima la dominación.

En la práctica, esto significa que la promoción de derechos humanos puede usarse como retórica legitimadora de intervenciones, o como dispositivo de poder blando. Rosenau (1997) y Ruggie (1993) recuerdan que el orden internacional está atravesado por tensiones entre soberanía y gobernanza global, donde los derechos humanos se vuelven campo de disputa.

La crítica poscolonial y decolonial —desde Mbembe (2001) hasta Quijano (2000)— advierte que, sin reconocer las estructuras de poder global, el discurso de los derechos corre el riesgo de perpetuar desigualdades. Wallerstein (2004) lo confirma al mostrar cómo los derechos se insertan en un sistema-mundo que reproduce jerarquías centro-periferia.

En síntesis, los derechos humanos deben ser comprendidos como un campo agonístico: son a la vez un lenguaje emancipador y una tecnología de poder. La clave es reconocer esa ambivalencia y construir mecanismos reflexivos que reduzcan su instrumentalización geopolítica.

6.2.1. Eurocentrismo y sesgo liberal

Una de las críticas más persistentes al universalismo es su sesgo eurocéntrico y liberal. La Declaración Universal de Derechos Humanos, de 1948, se erigió sobre un modelo individualista de persona; derivado de tradiciones filosóficas occidentales, como el liberalismo y el humanismo secular. Categorías como privacidad, libertad de expresión o secularismo fueron elevadas a principios universales, pero no poseen la misma centralidad en culturas con énfasis comunitarista, religioso u holista (Donnelly, 2013).

En esta línea, Abdullahi An-Na’im (2010) sostiene que las tradiciones islámicas, confucianas e indígenas ofrecen fundamentos alternativos para los DD. HH. que, si bien pueden coexistir con los principios liberales, también los cuestionan. El problema radica en que el universalismo liberal ha presentado estas categorías como naturales e incuestionables, invisibilizando la posibilidad de otros marcos normativos. Quijano (2000) y Said (1978) ya habían advertido que esta centralidad europea no solo era histórica, sino también epistémica: la “colonialidad del poder” y el “orientalismo” muestran cómo Occidente construye al otro como subordinado.

Por tanto, el universalismo debe leerse también como una narrativa situada, cuyos valores reflejan una trayectoria cultural específica y no un consenso global descontextualizado.

6.2.2. El papel del poder en la difusión normativa

Otra línea crítica apunta a la manera en que los derechos humanos se han expandido globalmente mediante dinámicas de poder y hegemonía. Aunque se presentan como universales, su aplicación internacional ha sido profundamente selectiva y desigual. El Consejo de Derechos Humanos de la ONU, por ejemplo, ha sido cuestionado por aplicar un doble rasero: silencio frente a violaciones en contextos donde están implicadas potencias occidentales (como en Gaza), pero intervención activa en escenarios como Sudán o Afganistán.

Hopgood (2013) sostiene que la gobernanza de los derechos humanos se ha convertido en un “proyecto del Norte”, con un fuerte control institucional, financiero y discursivo por parte de los países occidentales, lo que erosiona su legitimidad en el Sur Global. Acharya (2014) refuerza esta crítica al plantear que la disciplina de las Relaciones Internacionales, y con ella el campo normativo de los derechos, necesita pasar de un modelo ‘West-Centric’ a uno de Global IR, donde las regiones y culturas del Sur produzcan conocimiento normativo propio.

Así, la difusión de normas no es un proceso neutral, sino que refleja una estructura internacional donde los derechos humanos han sido a la vez un instrumento de emancipación y un mecanismo de dominación.

6.2.3. Instrumentalización de los derechos humanos

La crítica política también subraya la instrumentalización de los derechos humanos como retórica para legitimar intervenciones militares, sanciones económicas o cambios de régimen. El caso de Libia en 2011 es paradigmático: la intervención de la OTAN, amparada en la doctrina de la Responsabilidad de Proteger (R2P), fue presentada como una acción humanitaria, pero posteriormente se reveló que estuvo mediada por intereses estratégicos en torno a recursos y posicionamientos geopolíticos (Douzinas, 2007).

Desde esta perspectiva, el discurso moral de los derechos humanos corre el riesgo de convertirse en un ‘lenguaje imperial’, en el que la retórica humanitaria encubre agendas de poder (Mutua, 2002; Rosenau, 1997). Mbembe (2001) profundiza esta crítica desde la poscolonia, al mostrar cómo el humanitarismo puede reproducir lógicas coloniales de control bajo el disfraz de la protección.

En este sentido, la instrumentalización revela la ambivalencia de los derechos: mientras representan un horizonte emancipador, pueden ser también un dispositivo de hegemonía internacional.

6.2.4. Críticas feministas poscoloniales

Finalmente, las críticas feministas poscoloniales han mostrado que el universalismo en derechos humanos también reproduce sesgos de género y etnocentrismo. Investigadoras como Mohanty (2003) han denunciado la construcción del ‘Tercer Mundo femenino’, como una categoría homogénea y pasiva, lo que refuerza binarios orientalistas entre mujeres ‘oprimidas’ en el Sur y mujeres ‘liberadas’ en el Norte.

De manera similar, Abu-Lughod (2013) cuestiona las campañas internacionales contra prácticas como el velo o la mutilación genital femenina, al advertir que muchas veces silencian las voces de las propias mujeres y reducen su compleja agencia a un problema de opresión que debe ser resuelto desde fuera. Tickner (2001) y Peterson & Runyan (2014) coinciden en que las narrativas feministas universalistas han sido cómplices de visiones simplistas, al no considerar las intersecciones entre género, cultura, colonialismo y poder global.

Estas críticas no niegan la importancia de los derechos humanos de las mujeres, sino que exigen un feminismo situado, capaz de reconocer la pluralidad de experiencias sin imponer categorías occidentales como universales.

6.3.1. Cosmologías más allá de Occidente

Las críticas al universalismo liberal no implican necesariamente un rechazo de los derechos humanos, sino la visibilización de otras cosmovisiones normativas que colocan los derechos en contextos culturales, espirituales y comunitarios distintos.

En el sur de África, el principio de Ubuntu expresa que “una persona es persona a través de otras personas”, enfatizando la armonía social y la interdependencia como núcleo de la dignidad (Metz, 2011). En los Andes, la noción de Pachamama sostiene que la comunidad humana no puede concebirse aislada de la naturaleza, lo cual ha inspirado reformas constitucionales como el reconocimiento de los ‘derechos de la naturaleza’ en Ecuador y Bolivia (Gudynas, 2011). En la tradición islámica, el derecho (sharía) se fundamenta en el mandato divino, de modo que las garantías jurídicas están vinculadas a deberes religiosos y comunitarios antes que a un racionalismo secular (An-Na’im, 2010).

Twining (2009) denomina a esta situación pluralismo jurídico; es decir, la coexistencia de múltiples órdenes normativos (estatales, religiosos, consuetudinarios, internacionales) que desafían la idea de un único sistema universal y homogéneo.

6.3.2. Instrumentos alternativos de derechos humanos

La diversidad de cosmovisiones también se refleja en la proliferación de instrumentos regionales o culturales que adaptan los derechos humanos a valores locales:

• La Declaración de El Cairo sobre Derechos Humanos en el Islam (1990) sitúa los derechos bajo la guía de la sharía, priorizando deberes comunitarios y la obediencia a la ley divina.
• La Declaración de Bangkok (1993) reafirma la universalidad, pero subraya la necesidad de respetar la particularidad cultural y la soberanía nacional en su aplicación.
• La Declaración de la ONU sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (2007) reconoce derechos colectivos, como la autodeterminación, la protección de territorios ancestrales y la continuidad cultural, ampliando la agenda más allá del paradigma liberal-individualista.

Estos documentos no niegan el horizonte universalista, pero lo traducen en marcos morales localizados. Constituyen un ejemplo de lo que Merry (2006) denomina vernacularización; es decir, la traducción de normas internacionales en lenguajes culturalmente resonantes.

6.3.3. La relatividad de la universalidad

La pluralidad normativa no implica la abolición de la universalidad, sino su reconfiguración dialógica. En lugar de universales impuestos verticalmente, se propone un modelo de universalismo negociado. Benhabib (2002) denomina a esta propuesta universalismo dialógico, en el que los principios universales se articulan a través de procesos de deliberación intercultural.

Este enfoque permite que las nociones de derechos se enriquezcan con diversas tradiciones:

• En el confucianismo, los derechos se conciben como extensiones de los deberes hacia la familia y la comunidad (Bell, 2000).
• En las cosmologías indígenas, los derechos están vinculados a obligaciones espirituales y ecológicas.
• En el pensamiento andino, los derechos se orientan hacia el equilibrio con la naturaleza, superando la visión antropocéntrica occidental (Gudynas, 2011).

La relatividad de la universalidad, entonces, no es relativismo absoluto, sino un pluralismo normativo que fortalece el diálogo global.

6.3.4. Enfoques cosmopolitas y postseculares

El reconocimiento de múltiples cosmovisiones ha llevado a replantear el cosmopolitismo. Kwame Anthony Appiah (2006) propone un cosmopolitismo enraizado (rooted cosmopolitanism), en el que las identidades locales y las normas globales no se excluyen, sino que se refuerzan mutuamente. Así, ser parte de una comunidad particular no contradice la pertenencia a una humanidad compartida.

Por otro lado, Habermas (2008) sugiere la necesidad de un diálogo postsecular: dado que miles de millones de personas fundamentan sus valores en cosmovisiones religiosas, el debate sobre derechos humanos no puede excluir esas fuentes de legitimidad moral. Este enfoque amplía la esfera pública internacional al reconocer que la autoridad normativa no reside exclusivamente en la razón secular, sino también en tradiciones espirituales con capacidad de sostener proyectos emancipadores.

De este modo, los derechos humanos se entienden como un proyecto en construcción, donde la universalidad emerge de la interacción entre diversas tradiciones culturales, filosóficas y religiosas.

6.4.1. Los derechos humanos como lenguaje político

El discurso de los derechos humanos no es neutro: se encuentra atravesado por historias de colonialismo, asimetrías de poder y epistemologías liberales. Reconocer esta historicidad permite a los actores internacionales adoptar una aproximación más reflexiva y ética en su implementación. Mutua (2001) advirtió que los derechos humanos, tal como se difunden globalmente, reproducen la narrativa del “salvaje–víctima–salvador”, donde Occidente se ubica como garante civilizatorio y los pueblos no occidentales, como sujetos pasivos de rescate. En esta lógica, la promoción de derechos corre el riesgo de convertirse en un proyecto civilizatorio más que emancipador.

Por ello, el uso diplomático del lenguaje de derechos debe ser sensible a las epistemologías locales y a las relaciones de poder; debe evitar imponer categorías externas y procurar fomentar procesos de Diálogo intercultural (Said, 1978; Quijano, 2000). La política exterior basada en derechos humanos solo puede adquirir legitimidad cuando reconoce su carácter político y situado.

6.4.2. Derechos humanos en desarrollo y construcción de paz

Los proyectos de desarrollo inspirados en un modelo estandarizado de derechos humanos suelen entrar en conflicto con normas locales. Este desajuste se vuelve crítico en contextos de construcción de paz, donde la legitimidad depende del sentido de apropiación por parte de las comunidades afectadas.

Richmond (2011) critica la ‘paz liberal’, por imponer marcos normativos externos que erosionan la agencia local. Frente a ello, Mac Ginty (2008) propone el modelo de ‘paz híbrida’, en el que normas globales y locales interactúan en procesos de negociación y adaptación. De manera similar, Acharya (2014) sugiere pensar en un orden normativo plural, donde los valores no occidentales ocupen un lugar activo en la construcción de consensos internacionales.

La integración culturalmente apropiada de los derechos no relativiza su valor, sino que fortalece su legitimidad práctica en contextos frágiles, promoviendo la sostenibilidad de los procesos de desarrollo y reconciliación.

6.4.3. Intervención humanitaria y límites de la universalidad

La doctrina de la Responsabilidad de Proteger (R2P) buscó prevenir atrocidades masivas, pero su aplicación ha mostrado los dilemas del universalismo. En Siria, la inacción del Consejo de Seguridad de la ONU expuso los límites del sistema internacional para actuar de manera efectiva frente a crímenes masivos. En contraste, la intervención en Libia (2011) derivó en un colapso estatal y en cuestionamientos sobre su motivación real (Douzinas, 2007).

Este contraste evidencia que la R2P se aplica de manera desigual, generando acusaciones de doble rasero y selectividad política (Hopgood, 2013). En respuesta, algunos Estados y académicos poscoloniales defienden la noción de un humanitarismo pluralista; donde actores no occidentales (como la Unión Africana en Somalia) lideran respuestas colectivas que combinan legitimidad regional y estándares internacionales (Mbembe, 2001).

El concepto de soberanía como responsabilidad, si bien ha desplazado la noción clásica de soberanía absoluta, no ha resuelto la tensión entre universalidad y poder; especialmente cuando la intervención se instrumentaliza para fines estratégicos.

6.4.4. Hacia una diplomacia plural de derechos humanos

En la práctica contemporánea, actores internacionales, Estados y varias ONG experimentan con formas de ‘traducción de derechos’, que buscan mediar entre normas globales y realidades locales.

Ejemplos incluyen:

• Reivindicar la igualdad de género a través de valores islámicos en Egipto.
• Promover los derechos Lgbtiq+ mediante narrativas comunitarias en Uganda.
• Defender los derechos indígenas utilizando rituales ancestrales en Bolivia.

Merry (2006) denomina a este proceso vernacularización, en el cual ‘mediadores culturales’ traducen estándares universales a códigos locales comprensibles y legítimos. Esto no implica relativizar los derechos, sino reubicar su fuente de legitimidad en contextos culturalmente resonantes.

Una diplomacia plural de derechos humanos reconoce, entonces, que la universalidad no puede sostenerse sin diálogo, mediación y negociación intercultural. La clave no está en imponer, sino en generar resonancia local, lo que convierte a los derechos humanos en un lenguaje compartido y no en un dispositivo de resistencia.