En nuestro mundo, en medio del conjunto de realidades cuya existencia podemos comprobar, encontramos la religión. Guste o no, es evidente que existen templos, personas que afirman ser creyentes, organizaciones, símbolos, doctrinas, mitos, ritos, libros y una larga serie de cosas y actitudes que solemos calificar de religiosas. No se puede negar que la religión es un fenómeno, es decir, una realidad observable y analizable. A la evidencia de que la religión existe se la denomina como «el hecho religioso».

El fenómeno religioso, como cualquier otro, puede ser estudiado científicamente. Por ello, desde las más variadas perspectivas, las diversas ciencias sociales o del hombre tratan de la religión sin cambiar para ello sus métodos. La historia, la antropología cultural, la psicología social, la sociología, etc., estudian la religión «desde fuera», de forma no comprometida, no requiriendo por tanto que sea creyente el que efectúa el estudio.

Ya en el siglo XIX se estableció el estudio comparado de las religiones para sacar conclusiones de validez universal (Max Müller). Posteriormente apareció la «Fenomenología de la religión», que deduce de los datos la naturaleza unitaria de lo religioso, la cual enlaza a su vez con las cualidades esenciales de la naturaleza humana. En concreto, en 1873, se erigió en Ginebra la primera cátedra académica de religión en Europa y, en 1885, la Sorbona fundó la primera facultad independiente de religión.

Es obvio que también se puede estudiar la religión «desde dentro», o sea, partiendo de la pertenencia a esa concreta confesión religiosa. El método, en este caso, será distinto. Así lo hace la teología.

Pero ¿qué es la religión?, ¿dónde empieza y dónde acaba lo religioso? Al no conocedor del tema, la respuesta a estas preguntas le suele parecer sencillo; sin embargo, ha resultado ser una tarea hasta ahora no conseguida por los especialistas. No existe una definición abstracta, común a todas las religiones y aceptada por todos; o, mejor dicho, existen tantas distintas que indican claramente la falta de una universalmente válida. J. H. Leuba (1914) recogía en sus obras cuarenta y ocho definiciones diferentes.

Si sólo nos fijásemos en las religiones occidentales o del Medio Oriente, la solución sería fácil, pero si tenemos en cuenta las de todo el mundo y de todos los tiempos, el problema cambia. Lo cierto es que encontramos religiones sin templos, sin organización, sin creencia en un más allá, sin oración, sin dioses, sin dogmas obligatorios, etc.; y, por el contrario, en campos que no solemos llamar religiosos, hallamos ritos, mitos, doctrinas dogmáticas, etc. Unos ejemplos: el budismo primitivo no afirma la existencia de los dioses, el jainismo niega de manera expresa toda divinidad, el confucianismo no aporta una doctrina o un ritual propiamente religioso.

Teniendo en cuenta todo lo anterior, se comprende que el definir o determinar dónde empieza y dónde termina lo religioso es, al menos, auténticamente difícil. (Calvo, 7)

A pesar de lo antes expuesto, vamos a adoptar una fórmula que nos describa siquiera lo que la religión es en nuestra cultura.

Dos tipos de definiciones se manejan en la actualidad: las funcionales y las filosóficas o sustantivas.

Las primeras quieren manifestar el papel que la religión juega en el funcionamiento de las sociedades humanas, el «para qué» sirve de hecho. Según esto, las religiones serían sistemas simbólicos que dan un sentido último a la vida humana, proporcionando con ello coherencia a los individuos e integración y legitimación a las sociedades. Este enfoque es útil cuando se trata de clarificar las relaciones religión- sociedad.

Las de tipo filosófico subrayan la razón de ser de la religión y su objeto de referencia, es decir, lo absoluto, lo sagrado, dios. Desde este punto de vista, la religión es un hecho humano específico que tiene su origen en el reconocimiento por parte del hombre de una realidad suprema, la cual confiere sentido ultimo a la propia existencia, al conjunto de la realidad y al curso de la historia. Afirmamos, por tanto, que la religión afecta sólo a la especie humana y se refiere a una colectividad, no a un individuo aislado. La realidad suprema es concebida de formas distintas y su denominación más habitual es «dios». Al conferir sentido a toda realidad existente, implica no sólo las ideas del fiel, sino también sus sentimientos, su ética y su concepción del mundo.

Al observar entonces la religión desde fuera del sujeto, encontramos un conjunto de creencias (doctrina) y de prácticas (culto y moral) con las que el hombre trata de expresar sus sentimientos y reajustar su conducta para hacer frente a los problemas últimos de la vida (realización total, felicidad, supervivencia, salvación).

Según estas consideraciones, los elementos esenciales o imprescindibles para la existencia de la religión serían:

Reconocimiento de una realidad independiente y superior al hombre, de la que se habla con lenguaje religioso, produciéndose así libros sagrados, doctrinas y teologías.

Una actitud de acatamiento hacia esa realidad suprema, que se manifiesta en una vivencia interior (experiencia mística) y en un comportamiento exterior, plasmado en un culto y una ética especial.

Una comunidad de aquellos que profesan la misma religión, que se concreta en una organización que los distingue de los demás, formándose así una sociedad, una institución (secta o iglesia).

El racionalista EdwardBurnett Tylor (1832-1917) se pregunta, en su obra Primitive Culture, si ha habido tribus de hombres de tan baja cultura como para no tener concepciones religiosas de ningún género. El mismo se contesta que,aunque históricamente la hipótesis no carece de razón, no se ha podido encontrar ninguna evidencia de que de hecho hubiese sido así, y por ello concluye que la religión es tan antigua como el hombre mismo.

Darwin opina que, si incluimos bajo el término religión la creencia en seres espirituales invisibles, esta creencia parece ser universal aun en las razas menos civilizadas.

La etnografía del siglo XX ha mantenido la universalidad de la religión en las culturas no literatas existentes, mientras que la arqueología moderna ha descubierto la evidencia de que los fenómenos religiosos son de gran antigüedad. Sin embargo, no hay forma de saber si estos fenómenos fueron institucionalizados o están al azar en las primitivas etapas del desarrollo humano, por lo que hay que dar en este caso un amplio significado a la palabra religión. No todos los hombres son religiosos, pero la religión se encuentra en toda sociedad humana conocida.

Ni la investigación histórica ni la arqueología han encontrado el punto de partida o comienzo absoluto de la religión. Esta, como el lenguaje, aparece siempre ya constituida, sin que podamos conocer el instante de su inicio. Por eso el tema del origen de la religión ha perdido parte de la importancia que tenía a finales del siglo XIX, cuando diversas teorías trataban de dar contestación a la pregunta. J, G. Frazer hacía derivar la religión de la magia; E. Durkheim, del totemismo; E. B. Tylor, del animismo; H. Spencer, del culto a los muertos.

La cuestión del origen de la religión se pierde en un pasado impenetrable y es, en definitiva, irresoluble para nosotros. Pero no hay que confundir este aspecto histórico con la pregunta filosófica del «por qué» de la religión. En este tema es importante no olvidar el mayor logro de la antropología del s. XX, al establecer una clara distinción entre el hombre como organismo biológico y el hombre como creador y portador de cultura y, por tanto, también de religión.

La arqueología moderna ha descubierto que los fenómenos religiosos son de gran antigüedad y, a pesar de las evidentes dificultades, nos ha proporcionado importantes datos sobre el desarrollo religioso del hombre.

Aunque los posibles significados de objetos, pinturas y prácticas funerarias sólo podemos deducirlos, indirectamente pueden sacarse con certeza algunas conclusiones históricas. Entre éstas, la antigüedad de la religión es de particular interés, ya que testifica la universalidad e importancia de la religión como rasgo cultural. Queda también demostrado que todas las culturas, desde el hombre de Neanderthal, han tenido inquietud por la muerte y por una continuación de la vida después de ella.

Un resumen de la situación podría ser el siguiente:

Leakey, cuyas investigaciones en Kenia durante los últimos años han descubierto los más antiguos homínidos -la fechación de los cuales, de ser correcta, estaría en los dos millones de años-, no ha hecho ninguna deducción sobre la posible existencia de creencias religiosas en estos homínidos.

Respecto al paleolítico inferior, la arqueología atribuye al hombre de Pekín (Sinanthropus pekinensis), que vivió hace medio millón de años, algunas creencias mágicas o religiosas, manifestadas en el trato ritual que da a sus muertos. Los ejemplares hallados, unos cuarenta, presentan los cráneos partidos, acaso con objeto de comer sus cerebros, manifestando así una especie de magia simpática de fines similares a los de los actuales jíbaros, amahuacas o pamoanos. Podemos decir que el posible simbolismo de magia en el paleolítico inferior sigue siendo altamente conjetural y no hay indicios de formas institucionalizadas de religión.

En el paleolítico medio, el hombre de Neanderthal (Homo sapiens neanderthalensis), más cercano al hombre moderno por su antigüedad de unos cien mil años, enterraba ritualmente a los difuntos. A veces sólo se conserva el cráneo, que en muchas ocasiones también aparece roto. Esta atención a los muertos implica una posible creencia en una vida futura.

Durante el paleolítico superior, los restos de enterramientos muestran los cuerpos protegidos por losas de piedra y en posición flexionada semejante a la del feto (¿nacer a un mundo nuevo?). Los esqueletos de estos «homo sapiens sapiens» están coloreados con ocre rojo y a su alrededor se encuentran huesos de animales, así como herramientas y ornamentos (conchas marinas y pequeños discos de piedra). Los huesos de animales parecen ser restos del banquete funerario.

En cuanto a lo que podríamos llamar arte cavernario del paleolítico superior, estatuillas y pinturas, el hecho de estar realizado en lo más inaccesible, recóndito y oscuro de las cuevas hace que la explicación antropológica más corriente (que no descalifica las otras) diga que era una forma de magia simpática para asegurar el éxito de la caza y de este modo la continuidad de la provisión de alimentos y, en definitiva, de la vida. Respecto a las estatuillas, las «venus» (Willendorf, Lespugue, Laussel, etc), eran probablemente símbolos de fertilidad para incrementar los nacimientos humanos o la vida en general. De ser así, mostraría un desvío de atención de la muerte al nacimiento y a la procreación.

A lo largo del mesolítico, entre otros fenómenos, encontramos el sumergimiento de renos con ayuda de piedras en el fondo de los lagos; hecho que podría significar un sacrificio a espíritus o dioses. También determinadas orientaciones de los cráneos enterrados (generalmente hacia el oeste) pudieran significar la dirección del lugar de los muertos.

En el neolítico hay vestigios que apuntan a sacrificios de niños y, sobre todo, grandes construcciones megalíticas (Stonehenge, Carnac, etc.), que requirieron mucho tiempo y un inexplicable esfuerzo, lo que nos hace pensar que tenían una significación muy importante para sus constructores. Las señales de incineración, si se dan, junto con la creencia en otra vida más allá de la muerte, implican la idea de un «alma» o entidad espiritual separable del cuerpo humano.

La antropóloga Annemarie de Waal escribe: «La religión es uno de los aspectos más importantes de la cultura estudiados por los antropólogos y otros científicos sociales. No sólo se encuentra en toda la sociedad humana conocida, sinoque interactúa significativamente con otras instituciones culturales. Halla expresión en la cultura material, en el comportamiento humano y en los sistemas de valor, en la moral y en la ética. Interactúa con sistemas de organización de la familia, del matrimonio, de la economía, de la ley y de la política; entra en los dominios de la medicina, de la ciencia y de la tecnología; y ha inspirado rebeliones y guerras, así como sublimes obras de arte. Ninguna otra institución cultural presenta una gama tan amplia de expresión o implicación. Las ideas y los conceptos religiosos no son constreñidos por el entorno físico. Sus formulaciones no encuentran más limitaciones que las del espíritu inquisitivo de la mente humana misma».

Es lógico que esta influencia sea tan extensa, si tenemos en cuenta que la religión pretende contestar a las preguntas del «por qué» y del «para qué» de la vida. De la respuesta a estos interrogantes se deduce el «cómo» vivir para llegar al destino final (salvación). La salvación religiosa se presenta como la suma y absoluta felicidad, como vida más allá de la muerte. Se diferencia de la salud física y de cualesquiera otros episodios de liberación particular por su carácter definitivo y absoluto.

No estará de más recordar que no es lo mismo una lengua que un lenguaje. Poetas y científicos pueden usar una misma lengua y no entenderse porque hablan distintos lenguajes. El lenguaje es un modo peculiar de usar los recursos de una lengua.

El lenguaje científico habla de lo que ve. Lo que dice es lo que quiere decir. No necesita ninguna interpretación. Es un lenguaje informativo, unívoco, preciso y exacto, pero con él tan sólo se puede hablar de lo que puede experimentarse objetivamente. El amor, el odio, la alegría, la esperanza no pueden expresarse con este lenguaje. Habituarse exclusivamente a él es volverse incapaz de ver toda la realidad. El lenguaje poético es vivencial. Con metáforas, comparaciones, símbolos, etc.., se expresan, o al menos se evocan y sugieren, vivencias que directamente no se pueden decir. El poeta dice una cosa, pero quiere decir otra por medio de ella. No es exacto, es ambiguo, necesita interpretación.

El lenguaje religioso no solamente tiene un vocabulario propio, como cualquier otra área de la actividad humana, que en este caso se refiere a realidades del ámbito religioso (acciones, personas, cosas, etc.), sino que, como el poético, es un lenguaje conviccional y vivencial, con el que se intenta comunicar unas experiencias, las cuales son indecibles con lenguaje científico. Sus formas son altamente simbólicas, con abundantes analogías y antropomorfismos, ya que tanto para hablar sobre Dios de forma comprometida, como para hablar a Dios (en la invocación o la oración) o en nombre de Dios (en los textos de revelación) el lenguaje científico es claramente inadecuado.

El problema del lenguaje religioso gira alrededor de su inverificabilidad. Unos (Círculo de Viena) sostienen que la palabra «dios» no tiene sentido y es sólo un conglomerado de sonidos coloreados de emociones (ateísmo semántico). Otros, como Freud o Marx, afirman que sí tiene sentido, pero no el que los creyentes le quieren dar, sino que es mera expresión de deseos, no de realidades.

Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana, que hoy como ayer conmueven su corazón: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido y qué fin tiene nuestra vida? ¿Qué es el bien y el pecado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio y cuál la retribución después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos? (NAE 1).

Todos los hombres, conforme a su dignidad, por ser personas, es decir, dotados de razón y de voluntad libre y, por tanto, enaltecidos con una responsabilidad personal, tienen la obligación moral de buscar la verdad, sobre todo la que se refiere a la religión. Están obligados asimismo a adherirse a la verdad conocida y a ordenar toda su vida según las exigencias de la verdad (DH 2).

La iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres (NAE 2).

La religión intenta encontrar la verdad última que explique y dé sentido a la existencia total del hombre, del mundo y de la historia. Buscar esto en la ciencia es pedirle algo de lo que ella es incapaz.

El genuino cristianismo no es una ideología. Convertirlo en algo así es falsearlo. Tampoco se puede decir, con rigor, que la esencia del cristianismo sea el amor al prójimo. La única definición válida del cristianismo es Cristo. Su espíritu presenta unas nuevas y definitivas relaciones con Dios, con los hombres y con el universo, que permiten al hombre satisfacer sus más profundos deseos de realización y felicidad. Esta es la buena noticia. Jesús es el Cristo. En él se manifiesta, se retrata Dios mismo.

Resumir lo que es el cristianismo puede resultar excesivamente oscuro; por eso, los siguientes temas van a ser una explicación más amplia de la cuestión. Vamos a estudiar el cristianismo, que es la religión que ha dado color a nuestra cultura occidental y que ha tenido en su creación un papel esencial, además de su valor propio como camino de salvación. Más en concreto, lo haremos desde el punto de vista católico, que es el que a lo largo de la historia ha hecho presente al cristianismo en nuestro país. Para ello, es imprescindible el conocimiento de Jesús de Nazaret y su espíritu; intentaremos conocerlo lo más intensa, extensa y claramente que las circunstancias nos permitan, pero, sobre todo, procuraremos hacerlo de forma personal. Para ello es necesario informarse sobre el contexto original, escritos, trayectoria de interpretación y hechos de sus seguidores (historia de la iglesia).

Desde Antioquía de Siria, donde se empezó a dar el nombre de cristianos a los seguidores de Jesús de Nazaret, el cristianismo, animado por Pablo de Tarso, se fue extendiendo por las ciudades del imperio romano.

El cristianismo no fue recibido como una religión nueva. La «religión», como la entendían los romanos, tenía como función consagrar y dar sentido trascendente a los asuntos de estado y a los de la vida cotidiana, por eso no tenía ningún parecido con el pensamiento de Jesús. Los cristianos fueron calificados de «supersticiosos» y perseguidos por ateos e impíos al carecer de templos, sacerdotes y dioses, y no guardar la obligada veneración a las divinidades de la familia, la ciudad y el estado. La religión romana ejercía el papel de cemento conservador de lo establecido, y el cristianismo, por el contrario, se presentó como fermento de algo nuevo.

La influencia de los cristianos creció hasta que en el año 313 se concedió la libertad de cultos que supuso una protección al cristianismo. En el 380, el emperador Teodosio decretó que «todos los pueblos del imperio abracen la fe que la iglesia romana ha recibido de san Pedro». El cristianismo pasaba, así, a ser la religión oficial del imperio. Ser ciudadano implicaba ahora ser cristiano. El cristianismo sociológico hizo su aparición en un alto porcentaje. Antes se bautizaba a los creyentes, ahora había que convertir a los bautizados. La nueva situación traería no pocos inconvenientes para un mejor seguimiento del espíritu de Jesús. Desde entonces sería la religión cristiana la que daría cohesión y trascendencia al imperio. De hecho, Jesús de Nazaret ha alcanzado más renombre que ningún otro personaje de nuestra cultura occidental.

La misma civilización tomaría el nombre de cristiana y el cristianismo estaría presente en todo lo grandioso o lo pequeño, en lo sublime o en lo oscuro que en ella ocurriese. En cualquier aspecto cultural aparece la influencia religiosa cristiana: en el arte, las costumbres, la ética, las leyes, la política, la economía, la familia, la ciencia, el lenguaje, etc. No se puede comprender nuestro pasado ni nuestro presente, si se desconoce el cristianismo y su papel en nuestra historia.